Dec 2, 2022

Razumijevanje tradicije u muslimanskoj teologiji

Piše: hfz mr. Bajram ef. Dizdarević

  1. Etimološko/terminološko razumijevanje tradicije i njeno objašnjenje

Da bismo mogli pravovaljano govoriti o bilo kojoj tradiciji, bilo da je riječ o muslimanskoj, kršćanskoj ili judaističkoj, odnosno evropskim, bliskoistočnim ili dalekoistočnim tradicijama, bez obzira na razgranatost unutar svakog pomenutog nasljeđa, ipak je neophodno najprije naznačiti šta to tradicija u svom etimološkom značenju raskriva, koja nam obzorja ispostavlja, budući da jezičko značenje u dobroj mjeri predstavlja i okvir unutar kojeg se nadalje različita terminološka viđenja ili interpretacije etimološkog rasprostiru.

            Tradicija lat. (traditio od tradere – predati, uručiti) 1. Predanje, usmena predaja historijskog materijala; 2. običaj, poredak, pravila ponašanja koja prelaze od pokoljenja na pokoljenje; 3. pravn. način (za razliku od osnova, titule, v.) stjecanja vlasništva pokretnih stvari predajom stvari iz ruke u ruku.[1]

U Bosanskom etnološkom rječniku stoji da je tradicija „predanje, usmena predaja povijesnog materijala; običaj, poredak, pravila ponašanja, konstante koje prelaze od pokoljenja na pokoljenje“[2], dok u objašnjenju pridjevka tradicijski nalazimo sljedeće određenje „koji je došao do nas po predanju, koji prelazi, koji se predaje od pokoljenja pokoljenju; koji je uobičajen od davnine; osnovan na tradiciji, predajni“.[3]

U Filozofijskom rječniku Vladimira Filipovića nalazimo da je „tradicija (lat. traditio = predaja), svaka usmena predaja duhovnih činjenica koje prelaze s generacije na generaciju. Na tradiciji počiva kulturni život uopće“[4], dočim je tradicionalizam definiran kao „svaki nazor u kome se precjenjuje značenje tradicije  bilo na području znanosti, umjetnosti, običaja i sl“.[5]

            Ukoliko promotrimo na koji su način tradicija i tradicionalizam definirani u Filozofskom leksikonu[6] i Općem religijskom leksikonu[7], vidjet ćemo da se tradicionalizam prvotno odnosio na intelektualni pokret nastao u Francuskoj u prvoj polovici XIX. st. i to kao odgovor na individualistički racionalizam i skepticizam.[8]

S druge strane, Esad Ćimić tradiciju vidi kao „povijesno živi dio historije, most između prošlosti i budućnosti. Ona je znak održanog socijalnog i duhovnog kontinuiteta“[9], dočim  tradicionalizam vidi kao „oznaku za stanje u kulturi kad se ne teži širenju i realiziranju novih mogućnosti koje tradicija u principu dopušta, nego se ono što je već realizirano konzervira i njegova se mjera nameće novoj povjesnoj zbilji“.[10]

Ciljano smo istakli i terminološko značenje  tradicionalizma budući da se nerijetko dovodi u tjesnu vezu sa samom tradicijom, do te mjere da se svaka osoba koja iole drži do tradicije kvalificira tradicionalistom. Tu treba načiniti razliku, za razliku od konzervativista koji su takoreći „učahureni“ i nisu zainteresirani za nove spoznaje, drukčija interpretativna obzorja, osobu koja istinski drži do tradicije i trudi se da je valjano intelektualno podmlađuje i neprestano životom posvjedočuje, takvi intelektualni pothvati posebno raduju, te ne samo da nisu nepoželjni, oni se, dakako, svesrdno preporučuju.[11] O tome će biti više govora kasnije.

Možemo primjetiti kako pomenuti leksikoni i rječnici sadrže dva zajednička segmenta kada je posrijedi definiranje tradicije. Riječ je o idejama ili vrijednostima, te o njihovom vjernom predanju budućim pokoljenjima. Đuro Šušnjić[12] će kazati da je riječ o onim vrijednostima koje je zajednica držala ponajboljim, te stoga vrijednim ponajprije identificiranja, a naposlijetku i njihova autentičnog prenošenja mlađim naraštajima, čime bi se iz generacije u generaciju stvarale sve bolje pretpostavke za realizaciju čovjekovih duhovnih potreba.[13] U identičnom kontekstu, s tim što je još direktniji u određenju, pojam tradicija razumijeva Milan Kangrga, i to na način da je riječ o „„prosijavanju“ prošlosti po principu budućeg, onoga što nama tu sad neposredno predstoji. Pazite, mi proizvodimo tradiciju, a ne nasljeđujemo! Mi odabiremo iz prošlosti, mi izabiremo, ona prolazi kroz prizmu naših vlastitih uočavanja, trebanja, htijenja, ovoga što pred- stoji, i tako dalje, a nije sve što je nama prošlo naša tradicija. Tradiciju treba izboriti, tradicija je naše djelo, vlastito“![14]

Vrlo je zanimljivo da terminologija koju bismo mogli označiti islamskom ne prepoznaje niti jedan termin koji bi bio ekvivalent terminu tradicija, a da je izravno pomenut u Qur’ ānu ili Poslāničkom govoru. Naravno da ima termina koji u sebi nose obrise pojma tradicija, kako se tu riječ shvaća i razumijeva, no, nema niti jednog koji bi termin tradicija mogao puninski iscrpiti. Tako imamo termine kao što su al- ḥaḍārah[15], al- ʿurf[16], at- taqlīd[17], al- aṯar[18] i an- naql[19].

Kada je riječ o muslimanskoj tradiciji, treba imati na umu da se tu nipošto ne misli na isfragmentirane, provincijalizirane kulturološke obrasce i narative sa odveć šturim religijskim koloritom, odnosno na ono što se naziva bosanskim, turskim ili američkim islamom[20], tu se prevashodno misli na ono što se oslovljava konstitutivnom i interpretativnom tradicijom sveukupnog muslimanskog mišljenja.[21] Pod konstitutivnom tradicijom misli se na Časni Qur’ ān i Poslāničko, ‘alejhisselām, sveukupno naslijeđe, odnosno na „pripadanje Bogu i ummi[22] integriranoj u tewhidu- što zapravo čini okvir u kojem se u praktičnom odnosno socijalno- kulturnom smislu razvijaju duhovne institucije muslimana, zatim čuvanje i konstantno vraćanje tim izvorima“[23], dočim se, s druge strane, pod interpretativnom tradicijom podrazumijeva konstantno intelektualno i duhovno bdijenje nad qur’ ānskim Tekstom i Poslāničkim, ‘alejhisselām, naslijeđem e sve kako bi se iz generacije u generaciju iznalazile odgovarajuće forme mišljenja, koje ni najmanje neće pronevjeravati sami Duh Teksta, naprotiv, posvjedočavat će njegovu relevantnost i provodljivost uprkos dijametralno različitim kulturološkim i pravno- političim prilikama. To bi značilo da qur’ ānski Tekst nipošto ne treba smatrati nečim statičnim, gotovim instant rješenjem koje čeka na nepromišljenu implementaciju  odveć neodnjegovanog čovjeka, naprotiv, riječ je o pulsirajućoj Božijoj Riječi koju valja dobro sagledati i osluhnuti ne bi li smo je mogli „puninski“ i razumijeti, te u tom smislu i odgovoriti njenom zahtijevu.[24]

Od izuzetne je važnosti naglasiti šta to tradicija u islamu predstavlja, budući da se katkada to čini na pogrešan način, i to tako što se pod islamskom tradicijom, između ostalog, podrazumijevaju i kulturološke prilike Arabljana u koje je kasnije zaodjenuta Riječ Božija[25], dočim se samoj tradiciji Riječ Božija, prilikom definiranja, ne združuje, mada se Poslānikova, ʿalejhisselām, praksa uvrštava.[26] Time se na neki način Božiju Riječ drži drukčijom ili izdvojenom u odnosu na Poslānikov, ʿalejhisselām, personalitet[27], te  time univerzalnost poslanja osobe koju je Bog oslovio sa al- uswah al- ḥasanah (uzorita ćud) skončava neopravdanim semantičkim redukcionizmom na način da ju se u bitnijoj mjeri etnizira ili zemljovidno ukrućuje. Tako  u Leksikonu temeljnih religijskih pojmova nalazimo da se „pod tradicijom u islamu podrazumijevaju nekuranske Muhamedove izjave kao i izvješća o njegovim djelima, ponašanju i prešutnim odobravanjima. Ova zadnja nužno uključuju arapsku svakodnevnicu kakva se u Muhamedovo doba odvijala u njegovom životnom okolišu. Tako je ta t. u svojoj fundamentalnoj postavci arapska. Sukladno tomu, mogli bi se smatrati čistim samo oni od njezinih elemenata koji pripadaju Muhamedovom vlastitom načinu života ili koji su utemeljeni u njegovim verbalnim izjavama“[28]. Dakle, primjetno je da je opseg tradicije prethodnom definicijom vidno reduciran, te ju se u izvjesnoj mjeri dvojako motri: kao prevashodno arapski fenomen budući da je Poslānik, ʿalejhisselām, u tom kontekstu djelao, te, opet, s druge strane, kao nešto što se najizravnije dotiče Poslānikovog, ʿalejhisselām, personaliteta. Riječ je o nečemu vrlo osjetljivom, i to na način da i pored toga što Poslānikovo, ʿalejhisselām, poslanje treba posmatrati i kroz konkretne životne prilike i okolnosti kojima je svjedočio kako bi ih se moglo razumijeti (al- asbāb an- nuzūl), opet, s druge strane, ne smije se dozvoliti  da se univerzalnost njegove poruke etnizira odnosno da se prenaglašavanjem arabljanskog konteksta zapadne u puki historicizam. Naravno, nemoguće je ne primjetiti da je sržni konstituens tradicije, Qur’ ān, izostavljen, mada je Poslānikovo, ʿalejhisselām, biće bilo u cjelosti iznijansirano Riječju Božijom, te ne čudi  što prof. Silajdžić sunnet naziva „primijenjenom historijskom hermeneutikom Qur’ āna“[29]. Ipak, što se tiče samog određenja tradicije u pogledu njenog tretmana, naglasak da „posredstvom tradicije čovjek postaje svjestan samoga sebe kao povijesnog subjekta, no ona mu prirodno priječi put u razvoju njegovih vlastitih stvaralačkih moći. Kruto držanje tradicije vodi ostajanju u starim i nadmašenim životnim formama“, itekako sliči pristupu prof. Silajdžića, i to na način da prekid s tradicijom znači duhovnu smrt, povijesni diskontinuitet, dočim je, s druge strane, i zatvaranje u tradiciji jednako pogubno.

Što se tiče tradicije kao takve i njenoga značaja, prosto je nemoguće da čovjek uznapreduje na bilo koji način ukoliko se prethodno ne upozna s vlastitim naslijeđem, bilo da je riječ o intelektualnom, religijskom ili kulturološkom, koje se baštinilo generacijski i čiji su duhovni geni duboko sedimentirani u njemu, pa makar on to snažno i poricao[30], budući da je čovjek vidno determiniran vanjskim okolnostima o kojima on ne odlučuje! S druge strane, ukoliko osoba bespogovorno odbacuje da se identificira s bilo kojim religijsko/ kulturološkim interpretativnim tokom, ukoliko nihilistički[31] motri svijet i vlastito bivstvovanje u njemu, u tom smislu otvara sebi vrata pogibeljne slobode. Riječ je o slobodi per se, koja obesmišljava i to na način da je podložna najrazličitijim oblicima indoktrinacije, zloupotrebe, te trajne izgubljenosti pod nebeskim svodom![32]

Budući da je čovjek, pored ostalih aspekata, i društveno biće[33] i da shodno tome ima potrebu da se identificira s drugima, čime snaži vlastitu samopercepciju što vodi porastu njegova samopoštovanja[34], ukoliko ne prihvati istinske, trajne, univerzalne vrijednosti, naprosto će biti prisiljen da prihvati pseudovrijednosti koje će mu tobožnji društveni standardi nametati a koji će podjarmljivati mogućnost njegova pravilna percipiranja uzrokujući trajni duhovni strabizam.[35] Ono što je karakteristično za takve „konzumerante vrijednosti“ jeste potreba za neprestanim promjenama, što ustvari govori o nezadovoljstvu kojim su pogođeni, a kojega nisu ni svjesni.[36]

Kada je u pitanju uloga koju tradicija ima u jednom društvu, možemo kazati da su zahvaljujući zajedničkim vrijednostima odnosi među ljudima uopšte i mogući, u suprotnom bi svak svakog motrio kao neprijatelja, a upravo te vrijednosti diktiraju način na koji će se čovjek postaviti spram Boga, makrokosmosa i sebe kao mikrokosmosa, te je u ovom kontekstu uloga tradicije prvenstveno konstituirajuća. Nadalje, uloga tradicije ogleda se u kontinuitetu promicanja određenih vrijednosti za koje se bespoštedno bori i zalaže, te se spremno ako je neophodno i život žrtvovati samo kako bi te vrijednosti ostale zaštićenim i svetim, a sve to zbog odgojne dimenzije kojom krune i koja prethodnim dvjema dimenzijama podaruje smisao.[37]

Riječ je o onim vrijednostima koje homo islamicusa portreritaju kao Božijeg namjesnika kojemu je povjerena zadaća da vodi računa o svakom drugom stvorenju Božijem, te koje ga kroz moralnu teologiju i teocentrično motrenje njegove pozicije u svijetu časte osjećanjem odgovornosti ne samo kada je u pitanju samopercepcija njegove ličnosti već i u odnosu na sve ono što je Bog uveo i uvodi u postojanje i čemu svakodnevno dariva egzistenciju, osjećaj samo za krunsko Božije stvorenje karakterističan. Što se tiče pomenutih vrijednosti, temeljne vrline, kojima naučava moralna teologija, na putu (samo)usavršavanja čovjeka jesu: istinoljubivost (ṣidq), milosrdnost (raḥma), skrušenost (tawād’u).[38]

            Dakle, budući da se vjera u Boga i teocentrično motrenje vlastite pozicije u svijetu reperkutiraju na sveukupni čovjekov životni stav i odnos koji zauzima, prema tradiciji nije moguće biti indiferentan, nužno je zauzeti ili pozitivan ili negativan odnos. Pri tome se pozitivni odnos prema tradiciji uspostavlja onda „kada je se ne shvaća nečim izdvojenim i statičnim i za život mrtvim iskustvom, već živim i dinamičko- kvalitativnim procesom unutar kojega se osvaja i osigurava duhovni i kulturni kontinuitet jednog naroda, jedne zajednice ili društva uopće- čovjeka kao takvoga. Tradicija usmjerava njegov razvoj i daje mu snagu i moć“[39], dočim se, s druge strane, negativnim odnosom prema Tradiciji „čovjek zatvara prema svemu povijesno novom što nadolazi čime se zapada u mehaničku rezistenciju ili povlačenje pred progresivnim tokovima suvremenog svijeta“.[40]

            Potreba za tradicijom ili autentičnom religijskom predajom postala je nasušnom u naučno- tehnološkom dobu koje karakrerišu krize epohalnih razmjera. Svako pronevjeravanje tih vrijednosti znači krizu čije su posljedice katastrofalne i tolike da praktično niti jednog čovjeka ne pošteđuju.[41] Zbog toga je važno biti obazriv u uznastojanju da se univerzalne vrijednosti nanovo rehabilitiraju, čime bi čovjek našeg doba barem vještački izazvanih kriza bio pošteđen, Božanske vrijednosti bi nanovo bile u eteru, i bez obzira što ih se od strane ateista, agnostika i drugih dedivinizira, njezinim sjajem bi svi bili zahvaćeni.

Budući da je pitanje tradicije jedno od sržnih pitanja kojima se muslimanski um bavi, sve to kako bi se rasvjetlilo šta tradicija istinski predstavlja i na koji je način treba percipirati kako bi zaživjela u svom najpotpunijem ruhu, vidjet ćemo u nastavku na koji način su muslimanski intelektualci odmišljali ovaj „problem“ te koja su rješenja nudili, od onih koji su se svesrdno zalagali za beskompromisnu modernizaciju muslimanskih društava na račun potpunog raskida sa tradicijom kao takvom, do onih koji su smatrali da treba zauzeti odbijajući stav spram svega novog, nepoznatog, modernog/ zapadnjačkog, a sve kako bi navodno vlastitu živuću tradiciju u njezinom najizvornijem/ najautentičnijem obličju zaštitili i sačuvali.

U ovom dijelu rada bavit ćemo se različitim odmišljanjima tradicije od strane muslimanskih intelektualaca, koji su, pogođeni izuzetno nezavidnom intelektualnom, socijalnom, ekonomskom, na koncu i političkom slikom muslimanskog svijeta, na različite načine pokušavali da riješe zavrzlamu i „prividnu kontradiktornost“ između onoga što muslimanska tradicija kao takva personificira i tekovina moderne civilizacije.

Naravno, budući da su poticali iz različitih intelektualnih krugova, jednako tako su ponudili različite, nekada i dijametralne, odgovore. Tako su se jedni beskompromisno zalagali za usvajanje svih tekovina savremenog svijeta, bez bilo kakvog propitivanja i kritičkog percipiranja onoga što se usvaja, te odbacivanje tradicije i svega onoga što je imalo i najmanjih primjesa iz razloga što su na nju „sručili“ odgovornost njihove svakovrsne zaostalosti, pri čemu se prije svega misli na tehničku/ tehnološku, odnosno intelektualnu inferiornost. S druge strane, oni koji se oslovljavaju puritanistima ili ortodoksnim reformistima bespoštedno su se zalagali za zatvaranje u odnosu na bilo kakve savremene tekovine, sve to kako bi navodno sačuvali „čistim“ ono što su oni smatrali sakralnim i sržnim, ukoliko bi se u tome uspjelo, to bi, shodno njihovom mišljenju, značilo svakovrstan napredak i rehabilitaciju doba koje se označava „zlatnim“ u muslimanskoj historiji. Svakako, između ove dvije krajnosti, postoje i drugi rukavci muslimanskog mišljenja, o čemu će u nastavku biti više riječi.

            Budući da posve simplificirajuće motri cjelokupnu situaciju, te da polarizirajuće istupa i na koncu prosuđuje, pomenuti selefijski pristup „vjeri oduzima moć, životnost, odnosno ostavlja je na razini apstrakcije koja nije kadra izložiti sva očitovanja dinamičkih veza, koje se prirodno (htjeli mi to ili ne) razvijaju u rasponu između vjere i života, vjere i kulture“[42], a sve to zbog pristupa u kome je naglašen beskompromisni redukcionizam i ekskluzivitet, neuvažavanje povijesnog kontinuūma muslimanskog mišljenja, te konkretnih društveno- političkih prilika. Kao da ne žele priznati ono što predstavlja samu stvarnost u koju se svakodnevno, i oni sami, osvjedočavaju. Riječ je o tome da se „historija svake islamske etno- kulturalne društvene grupe ili zajednice i drugih religijskih tradicija, samo što islam mnogo jače poentira značaj vremena i historije, prirodno razvija u dijalektici Tradicije– konstitutivne odnosno normativne i interpretativne- intelektualne Predaje i Inovacije savremenosti- kontinuiranog dinamičkog povijesnog razvoja)“.[43]

            S druge strane, modernistički pristup insistira na tome da se čovjek moderne oslobodi okova tradicije koji ga pritišću, jer upravo u tome vidi suštinski razlog njegove zaostalosti. Nastoji da svoju stvarnost dotjera po mjeri evro- američke, pri čemu religija ne bi igrala značajniju ulogu u kreiranju ili obrazovanju takve stvarnosti. Tradiciju vide glavnom zaprekom ili suštom suprotnosti svemu onome što modernost i savremenost personificiraju, pri čemu „zaboravljaju da islamska vjerska tradicija predstavlja korijene bez kojih nije moguć siguran i produktivan povijesni rast muslimana u današnjem svijetu, te da radikalno- progresivni odnosno tehničko- tehnološki raskid s islamskom tradicijom (presijecanje tih korijena) uzrokuje jednu epohalnu krizu pojedinačnih i kolektivnih islamskih identiteta“.[44]

            Ono što modernisti posebno naglašavaju, što je ustvari jedna od inačica moderne, jeste ratio, pri čemu cjelokupno muslimansko naslijeđe drže upitnim iz razloga što nije podložno mjerilima koja oni ispostavljaju kao jedino relevantna. Usljed takvog pristupa koji njeguju kao da polovično istupaju, budući da i sržne vjerske istine katkada predstavljaju oprečnost matematičkim/ razumskim mjerilima, te takav pristup ne bi trebalo prenaglašavati, budući da je nemoguće, također, pozitivistički provjeriti određene Poslānikove, ‘alejhisselām, pravorijeke koji govore o eshatološkim događajima i tome slično, na koncu vjerovanje u Božiju transcendentnost jedno je od datosti koje muslimanski um tokom povijesti nikada nije dovodio u pitanje.[45] Zanimljivo je kako, na primjer, danski filozof, teolog i književnik, te utemeljitelj egzistencijalizma, Søren Kierkegaard navodi da vjera na svojevrstan način predstavlja i paradoksalnost, tako da je nepodvodiva pod mjerila razuma, budući da je ona ta koja postavlja i pomjera granice (ne)razumnog, a to argumentira kroz Abrahamovu/ Ibrahimovu, ʿalejhisselām, ličnost na eklatantan način. Pripadnicima svih triju nebeskih religija poznati su događaji u vezi Abrahama/ Ibrahima, ʿalejhisselām, a koji se tiču njegove spremnosti da žrtvuje vlastita sina kako bi udovoljio Božijem zahtjevu. Kierkegaard smatra da je bilo ljudski odreagirati na takav zahtjev Boga beskompromisnim odbijanjem, te bježanjem skupa sa sinom koga je trebalo žrtvovati od takve sudbine. No, snagom vjere, Abraham/ Ibrahim, ʿalejhisselām, reagira drukčije, pri čemu postojeću paradoksalnost takva postupanja snagom vjere nivelira, te i dan danas taj njegov čin predstavlja vrhunac čovjekova predavanja Božijoj Volji. Da je riječ o posve paradoksalnom postupanju, možemo sebi posvjestiti ukoliko zamislimo da se osoba odlučila na isti postupak kako bi se identificirala s Abrahamovom/ Ibrahimovom, ʿalejhisselām, ličnošću, i to nakon što je prisustvovala propovjedi u crkvi, gdje je svešteno lice upravo govorilo o pomenutom događaju.[46]

Uglavnom, sloboda u promišljanju na kojoj insistiraju modernisti ne podrazumijeva kritičko motrenje vlastite i tuđe stvarnosti, više ogoljenost od bilo kakva vlastita ušatorenja, no „osvajanje slobode ne znači i osvajanje smisla. Između slobode i smisla uvijek postoji ponor koga se mora premošćivati. Tradicijom svakako“![47]

Ne čudi što je uvijek među muslimanskim intelektualcima bilo onih koji su s izvjesnom dozom bojazni i rezervisanosti motrili na tako akceptiranu slobodu. Riječ je o onoj slobodi koja u oslobađanju od bilo kakvog smisla prepoznaje vlastiti smisao. Iščitavajući o muslimanskom zlatnom dobu ili “najsveobuhvatnijem iskustvu suživota (convivencia) koji je evropska historija zapamtila”[48], kada su oni bili ti koji su pomjerali granice u kulturi, umjetnosti, književnosti, filozofiji, arhitekturi, medicini, farmakologiji, prirodnim znanostima, prosto je nemoguće ne zapitati se za razlog nepojavljivanja jedne savremene tehnološke aparature koja je vidljivi aspekt nadmoći Zapada na tako pogodnom tlu? Odgovor se nadaje u saznanju da naprosto muslimani nikada nisu bili u stanju da prirodu doživljavaju kao nešto isključivo profano, te im je to onemogućavalo jedno krajnje eksploatatorsko odnošenje spram nje[49], dočim je “za modernog čovjeka priroda postala poput prostitutke- kod koje se uživa bez ikakva osjećanja obaveze i odgovornosti spram nje”.[50]

Odnos prema tradiciji ili onome što u našem slučaju znači Božiju Riječ i Poslāničko, ʿalejhisselām, sveukupno naslijeđe reperkutira se na naš odnos prema svemu postojećem, zbog toga je ovo pitanje suštinski važno, jer ne samo da problematizira sveukupnost muslimanskog naslijeđa, ono istovremeno na izvjestan način, kada je posrijedi modernistički pristup, zrcali prometejsku notu suprotstavljanja Nebu kako bi se zahvatilo što više zemljanog prostora, jer “nikakav idžtihad- slobodno odmišljanje tradicije, koji ignorira sama vrela tradicije, poput onog modernističkog, kako onog na Istoku, tako i onoga na Zapadu, tražeći supstancijalnu promjenu vječne paradigme, također ne spašava niti uspostavlja ikakvu valjanu tradiciju niti snagom takve tradicije spašava svijet i čovjeka u njemu. Tradiciju, zapravo, treba primiti kao živi organizam, kao vlastito duhovno i fizičko rodoslovlje iz koga svaki budući pojedinačni ili komunitarni potomak ima izvući sve najbolje duhovne gene kao dobar epistemološki i egzistencijalni predujam da svom vremenskom času primjeri i posadašnji vlastitu tradiciju i vlastite duhovne korijene, s jedne strane, a svoj vremenski čas da ukotvi i njegovu duhovnu aromu i tradicijski senzibilitet zaštiti snagom te duhovne tradicije, s druge strane”.[51]

Važno je spomenuti da je muslimanski svijet, bez obzira što je u dobroj mjeri pod uticajem modernističkih strujanja, ipak pokazao visok stepen imunosti kada je posrijedi problematiziranje Poslāničkog, ʿalejhisselām, naslijeđa, koje se uvijek, bez obzira na brojne hadiske discipline koje se bave valorizacijom Poslānikovih, ʿalejhisselām, pravorijeka, što ustvari ide u prilog važnosti i izuzetno njegovana načina na koji muslimani Poslāničko, alejhisselām, naslijeđe doživljavaju, držalo sakralnim i naprosto neodvojivim od Božije Riječi. Tako su pristupi poput, na primjer, Fazlurrahmanova ili Arkounova završili bezuspješno.[52]

Budući da su modernisti smatrali da je tradicija ili sveukupno muslimansko naslijeđe ono koje koči muslimansku inteligenciju, oni su se shodno takvom stavu nastojali na svaki mogući način osloboditi “pritiska” koji im je pričinjavala, no, bilo je i onih koji su smatrali da je ustvari duboka podijeljenost između vjerske i svjetovne inteligencije prouzročila uštogljenost i sterilnost muslimanskog uma, koji naprosto nije ni dobio pravu priliku da “bljesne”, da bi naposlijetku tradicija ili prebogato naslijeđe koje nije na odgovarajući način odmišljano ili iskorišteno bilo označeno krivcem. Tako će, na primjer, Muhammed Asad kazati kako “uzrok intelektualnog, a time i duhovnog pada cijelog muslimanskog svijeta nije u navodnoj pretjeranoj “svjetovnosti” muslimanskih naroda nego, naprotiv, u nedostatku svjetovnosti- među njihovim vjerskim vođama: neuspjeh koji je rezultirao u postepenom otuđenju muslimanske vjere od muslimanske realnosti”.[53] Akademik Hafizović će kazati da je “zlatno doba islamske znanosti, kulture i civilizacijskih dostignuća posvjedočilo univerzalnu upotrebu metode idžtihāda unutar svih polja muslimanskog mišljenja koje nikada nije poznavalo podjelu na sveto i svjetovno, kao što ni vjerujuća tradicija islama, to jeste sami primarni izvori islamske vjere ne poznaju niti priznaju takovrsnu podjelu”[54], te bismo mogli konstatirati da razlog dekadencije muslimana nije u samom pomanjkanju svjetovnosti među vjerskim vođama kako je to utvrdio M. Asad, što je ustvari posljedicom, dočim je razlog sama bipolarnost znanosti na svete i svjetovne[55] što se reperkutiralo i na samu stvarnost, pri čemu je, između ostalog, muslimanska misao u svojim najprefinjenijim formama ostala uskraćena za praktičnu ravan, te se na teoretskoj razini unaprjeđivala bez bilo kakvih konkretnijih, političko- pravnih reperkusija. Prof. Silajdžić, pak, smatra da dekadencija započinje sa desetim/ trećim stoljećem, i to nakon formativnog perioda islama, nakon čega su se vodile nesuvisle iscrpljujuće rasprave koje su samo golicale ljudski um, a nisu se bitnije ticale stvarnosti[56], a to sve zbog prevalirajućeg intelektualnog konformizma (taqlīd), što je vodilo statičnoj a ne dinamičkoj, egzistencijalnoj, živoj vjeri. Sve je to značilo da se “nekad jedinstveni muslimanski “znanstveni univerzum” razbija na pojedinačne, razdvojene i neovisne religijske, antropološke, političko- sociološke i čisto vjerske signature. Tu se formirala nekritička i ahistorijska svijest. Rezultat takvog stava i procesa bio je da muslimani postaju marginalizirani socijalni, kulturni, politički, ekonomski, vojni i državni faktor, koji će na planu svijeta, kao cjeline, biti instrumentaliziran u ove ili one svrhe”[57].

Budući da je savremeni svijet neporeciva realnost, sve ono što je taj svijet iznjedrio u nekom nas smislu određuje, iz razloga što se u odnosu na to moramo odrediti ili pozicionirati. Znajući za to, pojedini muslimanski intelektualci nastojali su iznaći rješenje na način da se kombinira između muslimanskih duhovnih vrijednosti i materijalnih dobara koje je Zapad iznjedrio, no, tu su se našli u svojevrsnom ćorsokaku, budući da je neizvodljivo fizičku stvarnost odvojiti od one nematerijalne, metafizičke, koja ju je prouzročila ili porodila, tako da se duboki uticaj usljed takvog eksperimentiranja/ kalemljenja ne bi mogao izbjeći.[58]

Interesantno je kako su muslimanski intelektualci tako osjetljive pothvate pokušali racionalno opravdati, te im dati i historijsko utemeljenje. Naime, intelektualci poput Afganija i Abduhua, smatrali su da muslimani trebaju prihvatiti sve što je Zapad od tehničko/ tehnoloških izuma iznjedrio, te su to smatrali svojevrsnom protuuslugom Zapada, ukoliko se uzme u obzir prebogato, presadržajno, muslimansko medijevalno intelektualno iskustvo koje su istaknuti muslimanski intelektualci ucijepili u „evropski krvotok“, te na taj način omogućili ili u najmanju ruku potakli sve one vrijednosti koje će evropsko društvo kao takvo iznjedriti, u prvom redu se tu misli na demokratiju, parlamentarno uređenje, emancipaciju žene, dakle, sva ona pitanja koja i islam puninski afirmiše, i, naravno, zajedno s tim, materijalna postignuća koja su neporicivi, vidljivi pokazatelj superiornosti Zapada u odnosu na ostatak svijeta.[59]

Neizostavno je spomenuti one muslimanske mislioce koji su se, razvijajući teoriju američkog sociologa religije Talcotta, (Garodi, Muhammad Ayyūb, Arkoun, Talbī, Ali Marād, Fātima Marnisī itd.) zalagali za funkcionalnu a ne strukturalnu promjenu religije, pri čemu su prihvatali sve one tekovine modernog/ savremenog svijeta uz mogućnost da religijske istine koliko toliko žive u jednom takvom, sekulariziranom, svijetu.[60] Interesantno je istaći da je Olivier Roy smatrao da je zapravo sekularizam, ne laicizam niti prisilni ateizam, izvanredna prilika za življenje vjere u svijetu koji prethodno nije religijski obojen/ determiniran, odnosno koji je neutralan. On će kazati kako ustvari „nepostojanje razlike između države i religije sekularizira religiju više nego što politiku čini religioznom“.[61]

            Zapravo, i ovi autori prenebregavaju činjenicu da bi nekritičko privatanje svega onoga što je Zapad iznjedrio, sve i uz mogućnost da se u jednom tako metodološki redukovanom svijetu živi vjera, podrazumijevalo i svojevrsnu „pogođenost“ svime onim što je postmodernom čovjeku svojstveno. Tu se prije svega misli na preizraženu sumnju, agnosticizam, te potpunu indiferentnost spram metafizičkih obzorja, odnosno poništenje i svođenje svekolikih zbiljnosti na isključivo jednu, fizičku/ osjetilnu stvarnost.

Upravo pokušavajući da pruže adekvatno rješenje na tu dilemu, autori poput Akbar Ahmada, Muhammad Qutba, Hāmid Algār, ‘Āiše Lemu, Gai Eaton, Zakki Badawī i dr., smatrali su kako se muslimani ne bi trebali ustručavati pred tehnološki nadmoćnijim Zapadom, niti od te moći zazirati, naprotiv, muslimani trebaju prihvatiti tehnološku aparaturu Zapada, s tim što je najprije trebaju demistificirati, zato što je suština u tome ne hoće li se ili se neće upotrebljavati zapadnjački izumi već na koji će se način upotrebljavati i na koji će im se način pristupiti, jednako kao što su muslimanski klasici bili dovoljno intelektualno osvješteni i širokih shvatanja da prihvate određeni teološko- filozofski instrumentarij ali i da ga primjere vlastitim standardima.[62]

            Dakle, nakon što smo razmotrili različita stajališta muslimanskih intelektualaca kada je posrijedi odnos prema tradiciji, pri čemu mislimo na sveukupno muslimansko naslijeđe, kako na normativnu jednako tako i na interpretativnu tradiciju, čini se odgovarajućim i fleksibilnim rješenjem posljednje pomenuto, odnosno prihvatanje zapadnjačkog naslijeđa nakon što ga se prethodno demistificira, uz naglasak da „izmi koje smo nabrojali (modernizam, tzv. fundamentalizam, potom reformizam, revivalizam, scijentizam, mezhebizam…) neće nestati sa društvene scene u muslimanskim zemljama, stoga bi bilo iznimno važno da svaki od tih pravaca ili trendova u tumačenju islama, ili u gledanju na islam i posezanju za njegovim učenjima, impregnira moralna učenja islama u svoje projekte. Ova potreba se naročito osjetila nakon strašnih kataklizmi tzv. Arapskog proljeća“[63]. Na koncu „jedinstvo u islamu nije nikada značilo uniformnost i uvijek je obuhvatalo raznolikost“[64]. Što se tiče evro- američkog geografskog prostora najprihvatljivijim društveno- političkim modelom čini se „sekularnost pred religijskim obzorom“[65]. Na taj način, muslimani bi mogli participirati ravnopravno na svim nivoima vlasti, ne možda na način na koji su uobičajili, budući da je odvojenost religijskih i političkih instanci nešto što se podrazumijeva u demokratski uređenim društvima, no, imali bi neophodne pretpostavke da isposreduju sve one vrijednosti za koje tvrde da su Božanskim naukom naslijeđene i inspirirane, te, i oni sami kao takvi ne bi predstavljali svojevrsnu prijetnju za Zapad, u smislu projiciranja eurabije u Evropi. Eurabija je termin koji je prvi put upotrijebljen kao naslov jednog časopisa sedamdesetih godina prošlog stoljeća, a koji je izlazio s ciljem kulturalnog zbližavanja Istoka i Zapada, odnosno muslimanskog i judeo- kršćanskog svijeta, da bi naposlijetku bio korišten od strane islamofoba koji su ovim konstruktom implicirali arabizaciju odnosno muslimanizaciju evropskog kontitenta, te animirali političke predstavnike i institucije da spriječe priliv muslimanskih, azijatskih imigranata.[66] Dakle, misli se prevashodno na muslimanske manjine koje žive na Zapadu, i posebno na autohtone muslimanske evropske narode (Bošnjaci, Albanci i drugi), kojima je evropska kultura kao takva prirođena, no jednako tako i na muslimanske narode širom Azije i Afrike koji naprosto vape za istinskim demokratskim vrijednotama, no, kojima je potrebno vremena da takve vrijednosti iznjedru i da se na njih jednostavno priviknu, jer čini se da i mi imamo pogrešnu predstavu evro- američkih naroda, kao da ti narodi ne decenijama nego stoljećima unazad njeguju demokratsku tradiciju, što naprosto nije tačno, iz razloga što su oni prošli kroz jedan mukotrpan proces kako bi iznjedrili sve one vrijednosti kojima se hvališu danas i koje drugima uznastoje, uz neke druge skrivene motive[67], nametnuti kroz par godina[68], a oni su sami kako ističe Karen Armstrong „u razdoblju od tri stotine godina Evropljani i Amerikanci morali primjenjivati okrutne metode kako bi modernizirali svoje društvo”[69]. Vrlo je interesantno zapažanje Nerzuka Ćuraka koji navodi da “ono što kolokvijalno nazivamo muslimanskim svijetom samim sobom još uvijek nije sposobno za liberalnu demokraciju. Dolazak te demokratije na nosačima aviona povijesno će onemogućiti stvarnu, demokratsku promjenu životnih okolnosti ljudi muslimanskog svijeta, pa se kao perverzan zaključak nameće ovaj: nasilnim izvozom demokracije najkonzervativniji politički mentori krupnog kapitala dugoročno sprječavaju razvoj demokracije kao političkog oblika vladavine među muslimanima azijske geopolitičke ploče”[70], te “ako se globalni trijumf liberalne demokracije ne može izvesti bez nasilja, onda je taj trijumf, bez obzira što još uvijek nismo upoznali bolju ideologiju od liberalne demokracije, suvišan, nepotreban, kontraproduktivan”.[71]

Uglavnom, muslimani danas više nego ikada prije moraju inkluzivistički motriti svijet, moraju što cjelovitije zahvatati društvena zbivanja, bez obzira imala ona religijski, kulturološki, strogo intelektualni, ili neki drugi prefiks. Pred homo islamicusom se nalazi krupna zadaća! Osoba čiji je akl osvijetljen valjanim metafizičkim obzorjem je jedina spremna sve vlastite kompetencije upregnuti i staviti u službu komunitarnoj dužnosti koja podrazumijeva komplementaran odnos između čovjeka i Neba. No, da bi takvo što bilo moguće muslimani moraju prihvatiti sve ono što savremeni svijet ispostavlja kao jednu realnost, e da bi naposlijetku mogli toj realnosti, jednoj takvoj unificirajućoj, globalizirajućoj kulturi i vrijednostima ponuditi odgovore sa snažnim bekgraundom, kako bi naprosto i čovjek, u jednom svakovrsnom pluralizmu, kulturološkom, religijskom, pa i pluralizmu morala, mogao da se opredijeli za one vrijednosti koje drži najpodesnijim, bez da se na njega vrše bilo kakvi prozelitistički pritisci. Slavoj Žižek će kazati kako je zapravo “liberalni univerzalizam iluzija, maska koja skriva sopstvenu posebnost i nameće je drugima kao nešto univerzalno”.[72] Dakle, muslimani moraju shvatiti da su dužni kontinuirano podmlađivati vlastitito intelektualno i duhovno naslijeđe, ne osporavajući mogućnost da se to naslijeđe  kritički motri, jednako kao što se sve ono što je drugačije i izvan njihova naslijeđenog vidokruga ne treba bespogovorno, nekritički odbacivati. Jedino tako mogu uspjeti da se ponovno usprave i postanu važan činilac u promicanju istinske intelektualnosti, što bi impliciralo u konačnici i njihova osvještena, planska, ciljana geo- politička pozicioniranja, posredstvom kojih je moguće puninski štititi sve ono što se drži vrijednim i značajnim.[73]

  • Bibliografija:
  1. Armstrong, Karen, 2007, Bitka za Boga, preveo s engleskog: Ensar Eminović, Šahinpašić, Sarajevo;
  2. Aronson, Elliot, Wilson, Timothy D., Akert, Robin M., 2005, Socijalna psihologija, Mate d. o. o., Zagreb;
  3. Asad, Muhammed, 2017, Šeri’at, preveo s engleskog: Džemaludin Latić, El- Kalem, Sarajevo;
  4. Beglerović, Samir, 2014, Tesavvuf Bosne u vidicima Fejzulaha Hadžibajrića: vjerski i kulturni razvoj bosanskih muslimana u prvoj polovini XX stoljeća, Bookline, Sarajevo;
  5. Beglerović, Samir, 2019, predgovor u: Silajdžić, Adnan, Ogledi o sunnetu i hadisu, El- Kalem, Sarajevo;
  6. Chittick, William C., Murata, Sachiko, Vizija islama, prevela s engleskog: Amila Karahasanović, Connectum, Sarajevo;
  7. Chomsky, Noam, 2009, Intervencije, prevela s engleskog: Vesna Džuverović, Rubikon, Novi Sad;
  8. Ćimić, Esad, 2007, Drama a/teizacije, Šahinpašić, Sarajevo;
  9. Ćurak, Nerzuk, 2008, Filozofija zagrljaja, Rabic, Sarajevo;
  10. Davutoǧlu, Ahmet, 2019, Civilizacije i gradovi, preveo s turskog: Mirsad Turanović, Dobra knjiga, Sarajevo;
  11. Filipović, Vladimir, 1984, Filozofijski rječnik (drugo dopunjeno izdanje), Nakladni zavod matice Hrvatske, Zagreb;
  12. Fromm, Erich, 2014, Imati ili biti, Aurum, Zagreb;
  13. Garaudy, Roger, 1990, Živi Islam, preveo s francuskog: Ešref Čampara, El- Kalem, Sarajevo;
  14. Hafizović, Rešid, 2004, Muslimani u dijalogu s drugima i sa sobom, E- Kalem, Sarajevo;
  15. Hafizović, Rešid, 2017, Spoznaja, prva vrijednost islama: prilog spoznajnoj teoriji u islamu, Ibn Sina, Sarajevo;
  16. Hafizović, Rešid, 2018, Islam u kulturnom identitetu Evrope, Ibn Sina, Sarajevo;
  17. Hasanović, Zuhdija, 2018, Studije o percepciji sunneta, Fakultet islamskih nauka Univerziteta u Sarajevu i El- Kalem, Sarajevo;
  18. Ibn Ḫaldūn, 2007, Muqaddima, preveo s arapskog: Teufik Muftić, El- Kalem, Sarajevo;
  19. Jašić, Orhan, 2019, Bioetički problemi u publikacijama Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini od 1945. do 2012., Znanstveni centar izvrsnosti za integrativnu bioetiku, Zagreb;
  20. Kalin, Ibrahim, 2019, Ja, onaj Drugi drukčiji svijet (Uvod u historiju odnosa islama i Zapada), preveo s turskog: Avdija Salković, Dobra knjiga, Sarajevo;
  21. Kangrga, Milan, 2008, Klasični njemački idealizam, FF Press, Zagreb;
  22. Karić, Enes, 2005, Kako tumačiti Kur’ an, Tugra, Sarajevo;
  23. Karić, Enes, 2018, Tumačenje islama u svijetu na razmeđu stoljeća, Islamska tradicija Bošnjaka na razmeđu stoljeća, Institut za islamsku tradiciju Bošnjaka, Sarajevo;
  24. Khoury, Adel, Th., 2005, Leksikon temeljnih religijskih pojmova, preveo s engleskog: Željko Pavić, Prometej, Zagreb;
  25. Kierkegaard, Søren, 2000, Strah i drhtanje, preveo s njemačkog: Branko Miloš, Verbum, Spliz;
  26. Klaić, Bratoljub, 1981, Rječnik stranih riječi, Nakladni zavod matice Hrvatske, Zagreb;
  27. Kutleša, Stipe, 2012, Filozofski leksikon, Leksikografski zavod “Miroslav Krleža”, Zagreb;
  28. Mičijević, Senad, 2009, Bosanski etnološki rječnik, Federalno ministarstvo obrazovanja i nauke, Mostar;
  29. Muftić, Teufik, 2004, Arapsko- bosanski rječnik, El- Kalem, Sarajevo;
  30. Muftić, Teufik, 2004, Arapsko- bosanski rječnik, El- Kalem, Sarajevo;
  31. Nasr, Hussein S., 2001, Susret čovjeka i prirode, preveo s engleskog: Enes Karić, El- Kalem, Sarajevo;
  32. Nasr, Hussein S., 2002, Srce islama, preveo s engleskog: Enes Karić, El- Kalem, Sarajevo;
  33. Nietzsche, Friedrich, 2003, Volja za moć, preveo s njemačkog: Dušan Stojanović, Dereta, Beograd;
  34. Rebić, Adalbert, 2002, Opći religijski leksikon, Leksikografski zavod “Miroslav Krleža”, Zagreb;
  35. Roy, Olivier, Islam u suočavanju sa sekularizmom, prevela s engleskog: Elmina Mušinović, Centar za napredne studije i El- Kalem, Sarajevo;
  36. Said, Edward W., 1999, Orijentalizam, preveo s engleskog: Rešid Hafizović, Svjetlost, Sarajevo;
  37. Schimmel, Annemarie, 2001, Odgonetanje Božijih znakova: fenomenološki pristup islamu, preveo s engleskog: Fikret Pašanović, El- Kalem, Sarajevo;
  38. Silajdžić, Adnan, 2006, Muslimani u traganju za identitetom, Fakultet islamskih nauka i El- Kalem, Sarajevo;
  39. Silajdžić, Adnan, 2019, Ogledi o sunnetu i hadisu, El- Kalem, Sarajevo;
  40. Smailagić, Nerkez, 1990, Leksikon islama, Svjetlost, Sarajevo;
  41. Žiga, Jusuf, 1995, Uvod u sociologiju kulture, Bosanski kulturni centar, Sarajevo;
  42. Žižek, Slavoj, 2015, Islam, ateizam i modernost, prevela s engleskog: Ljiljana Matić, Akademska knjiga, Novi Sad;

[1] Bratoljub Klaić, Rječnik stranih riječi, Nakladni zavod matice Hrvatske, Zagreb, 1981., str. 1364.

[2] Senad Mičijević, Bosanski etnološki rječnik, Federalno ministarstvo obrazovanja i nauke, Mostar, 2009., str.307.

[3] Ibid., str. 307.

[4] Vladimir Filipović, Filozofijski rječnik (drugo dopunjeno izdanje), Nakladni zavod matice Hrvatske, Zagreb, 1984., str. 336.

[5] Ibid., str. 336.

[6] U Filozofskom leksikonu čiji je glavni urednik Stipe Kutleša, tradicionalizam je definiran kao „intelektualni pokret nastao u Francuskoj u prvoj polovici XIX. st. kao odgovor na promjene nastale u doba Revolucije i nakon nje. T. se borio protiv racionalizma i materijalizma prosvjetiteljstva i nastojao je vratiti tradicionalne, religiozne, političke, moralne vrijednosti. Istaknutiji su mu predstavnici J. de Maistre, L. de Bonald, F. R. de Lamennais. U filozofskom i teološkom smislu t. smatra da je Bog čovjeku objavio prve spoznaje, a čovjek je daljnji posrednik te predaje. U tom smislu spoznaja Boga ne počiva na umnim dokazima o njegovu postojanju, nego na predaji, odn. božanskoj objavi. U tom je smislu R. Guénon zagovarao povratak „vječnoj filozofiji“ (philosophia perennis). U okviru Katoličke crkve t. je nastojanje za ponovnim uspostavljanjem određenih liturgijskih tradicionalnih oblika. Kao definirani društveni stav, t. se obično javlja uz politički konzervativizam. Radikalnim oblikom tradicionalizma može se smatrati fundamentalizam“.

[7] Ukoliko pogledamo u Opći religijski leksikon, naći ćemo da je tradicija objašnjena jednom rječju, i to „predajom“, dok je tradicionalizam definiran isključivo iz ugla katoličanstva, i to kao „struja koja je držala da pojedinac ne može spoznati metafizičke, religijske i moralne istine izvan neke tradicije. Po tom je učenju praobjava, prenošena tradicijom, jedini izvor vjerske spoznaje. T. je nastao u XIX. st. u Francuskoj kao reakcija na individualistički racionalizam i skepticizam. Glavni su mu predstavnici J. de Maistre, L. de Bonald i neko vrijeme F. R. La Mennais. Katolička crkva osudila je tradicionalizam zbog zapostavljanja razuma u vjerskoj spoznaji te zbog miješanja opće i crkvene tradicije. Pristaše tradicionalizma nazivaju se tradicionalisti“.

[8] Up. Stipe Kutleša, Filozofski leksikon, Leksikografski zavod „Miroslav Krleža“, Zagreb, 2012., str. 1177. Up. također, Adalbert Rebić, Opći religijski leksikon, Leksikogragski zavod „Miroslav Krleža“, Zagreb, 2002., str. 996.

[9] Esad Ćimić, Drama a/ teizacije, Šahinpašić, Sarajevo, str. 290.

[10] Ibid., str. 291.

[11] Up. Adnan Silajdžić, Muslimani u traganju za identitetom, Fakultet islamskih nauka i El- Kalem, Sarajevo, 2006., str. 38- 40.

[12] Đuro Šušnjić je filozof i sociolog (2. maj 1934), rođen u Rudopolju, Lika. Doktorirao je na Katedri za sociologiju, Filozofskog fakulteta u Beogradu, 1965. Radio je kao profesor na Institutu društvenih nauka, kao profesor Univerziteta u Beogradu, Nišu, Novom Sadu, Zadru, Zagrebu i Podgorici. Predavao je Uvod u metodologiju društvenih nauka i Sociologiju ideja i verovanja.

[13]Up.  Zuhdija Hasanović, Studije o percepciji sunneta, Fakultet islamskih nauka Univerziteta u Sarajevu i El- Kalem, Sarajevo, 2018., str. 18.

[14] Milan Kangrga, Klasični njemački idealizam, FF Press, Zagreb, 2008., str. 195.

[15] U Arapsko- bosanskom rječniku Teuvika Muftića nalazimo sljedeća značenja riječi al- ḥaḍārah: obrađena zemlja sa stalnim stanovništvom, sjedilački (gradski) život; civilizacija, uljudba, kultura.

[16] U pomenutom rječniku T. Muftića nalazimo sljedeća značenja riječi al ʿurf, mn. al aʿarāf: dobročinstvo; poklon; darežljivost; priznanje; običaj; navika; pravi običaj, običajno pravo; općepoznato; mišljenje, shvatanje, ocjena; strpljivost; obični govor, narječje, dijalekt; vlast, vlada; pritisak (ugnjetavanje, nasilje) od strane vlasti; ime pod k. je poznat; griva/ konja/; hober, kresta/ pijetla/; hrbat/ vala/.

[17] U pomenutom rječniku T. Muftića nalazimo sljedeća značenja riječi at- taqlīd: (pre)davanje /vlasti/; postavljanje, imitiranje; investitura; prihvatanje odluka (pravne škole); oponašanje, ugledanje, podražavanje, imitiranje, kopiranje; krivotvorenje, falsificiranje; (pl. tak. =) usmeno predanje, tradicija; običaj, navika; imitacija.

[18] U pomenutom rječniku T. Muftića nalazimo sljedeća značenja riječi aṯar, mn. āṯār, uṯūr: trag, ožiljak; znak, biljeg; djelovanje, utjecaj, upliv; utisak, dojam; djelo/ književno, umjetničko/; ostatak, starina, spomenik; relikvija; isl. predanje, tradicija, hadis.

[19] U pomenutom rječniku T. Muftića nalazimo sljedeća značenja riječi an- naql, mn. an- nuqūl: prenošenje, prevoženje, transportiranje, prebacivanje, premještanje, prelaženje, selenje; prepisivanje, promjena /mjesta/; el. = preuključivanje; prespajanje; preklapanje; predaja, predanje, tradicija; zavođenje, knjiženje; prenošenje prava (ili vlasnišvo), prepuštanje, ustupanje; preuzimanje, pozajmljivanje; vijest; priča, anegdota; poslovica; gr. = prelaznost.

[20] Up. Rešid Hafizović, Islam u kulturnom identitetu Evrope, Ibn Sina, Sarajevo, 2018., str. 151- 156.

[21] No, i pored toga što je riječ o fragmentarnim, provincijaliziranim kulturološkim obrascima, ipak do tog „kulturološkog redukcionizma“ neminovno mora doći u odnosu na univerzalnu, svevremenu islamsku poruku i narav, dočim je opet u svakom od tih kulturoloških ili povijesno- socijalnih ušatorenja primjetna jedna te ista nit ili jedna te ista sunčeva zraka u odnosu na njezino porijeklo, s tim što se u u različitim društvima na drukčije načine prelama. U tom kontekstu, vrlo je interesantna lična impresija Ahmeta Davutoǧlua da „kodovi kulturnog pamćenja čine ljubavnu sponu od Azije do Evrope. Istovjetnost osjećanja koja sam doživio u prostoriji za osamu Hodža Ahmeda Jesevija u Turkistanu, potom u prostoriji za osamu Hadži Bajrama Velija u Ankari, te blagajskoj tekiji kod Mostara, omogućila mi je da sagledam izvanvremenske i izvanprostorne dimenzije ovog kulturnog pamćenja“, Civilizacije i gradovi, Mirsad Turanović,Dobra knjiga, Sarajevo, 2019., str. 51.

[22] Nerkez Smailagić je riječ umma definirao na način da je  „kur’ anska riječ za „narod“, „(vjersku) zajednicu“, te spada u specifičnu islamsku terminologiju. Kur’ anska mjesta na kojima se nalazi riječ umma (množ. umam), toliko su raznolika da se njezino značenje ne može jasno razgraničiti. Ipak, čini se, bar, da je toliko sigurno da se pri tome svugdje radi o nekim narodnim, jezičnim, ili vjeroispovjednim zajednicama, koje su predmet božanskog plana spasa. I na mjestima kao što je s. VII, 164 i XXVIII, 22, gdje se umma koristi prilično neodređeno, čini da se to značenje može sagledati. Izuzetno se samo pojam proširuje na džine (s. VII, 36; XLI, 24; XLVI, 17), čak na živa bića općenito (s. VI, 38), ali baš pod pretpostavkom da ta stvorenja treba uvući u božanski plan spasa i podvrći sudu. Iznimno je umma jednom upotrijebljena na pojedinačnog čovjeka, na Ibrahima (Abraham), u s. XVI, 121. A tu je onda u osnovi značenje imām (po arapskim leksikografima), ili, pak, Ibrahim nosi taj naziv u svome svojstvu glavara od njega osnovane zajednice, te je, dakle, na njega primijenjeno pravilo: dio za cijelinu.  Inače se uvijek umma odnosi na cijele grupe ili bar dijelove grupa većih zajednica, Leksikon islama, Svjetlost, Sarajevo, 1990., str. 638.

[23] Adnan Silajdžić, Ogledi o sunnetu i hadisu, El- Kalem, Sarajevo, 2019., str. 59- 60.

[24] Up. Roger Garaudy, Živi Islam, Ešref Čampara, El- Kalem, Sarajevo, 1990., str. 25.

[25] Prof. Beglerović ističe da se „sunnet kao Tradicija razumijeva ne samo kao veza s periodom Objave već kao konstantna historijska artikulacija čovjekovog življenja- svjedočenja univerzalnih metafizičkih principa, prije svega Allahove jedinosti- tevhid, realiziranog unutar kontinuiranog procesa Božijeg objavljivanja ljudima- što podrazumijeva historijski kontinuitet- od prvog čovjeka i Božijega poslanika Adema, alejhisselam, pa do pečatnog poslanika, blagoslovljenog Muhammeda, i do posljednjeg egzistirajućeg poslanika u historiji, časnoga Isāa, ali i metahistorijsku vezu“, predgovor u: Adnan Silajdžić (ur.), Ogledi o sunnetu i hadisu, El- Kalem, Sarajevo, 2019., str. 10., što znači da i pored toga što je djelanje blagoslovljenog Muḥammeda temporalno pozicionirano i jednim dijelom determinirano ili obojeno arabljanskim kontekstom, ipak, tu ravan ne bi trebalo prenaglašavati jer bismo time zapali u redukcionizam svevremene Muḥammedove, ʿalejhisselām, poruke. Interesantno je u ovom kontekstu spomenuti zapažanje prof. Silajdžića da će „orijentalisti sadržaje islamske tradicije, duhovno i historijski, vezati za predislamsku praksu, iz čega proizilazi da Muhammedov, alejhi- s- selam, sunnet obuhvata i ono što tvori duhovno iskustvo Poslanikovih predaka odnosno predislamske prakse“, Ogledi o sunnetu i hadisu, str. 177. Smatramo da je ovakvo razumijevanje sunneta odveć rastegljivo i da unižava značaj Poslānikove, ʿalejhisselām, paradigmatične ćudi i to na način da je usljed ovakve konceptualnosti drži nenormativnom, naprosto plodom povijesno- socialnih gibanja koji su prethodili pojavi njegove blagoslovljene ličnosti, čime se ono što je iznjedrio poslānički genij ne drži toliko drukčijim od svega onoga što mu je prethodilo.

[26] Akademik Karić navodi da su i „Poslanikova predanja o Kur’ ānu u funkciji eksterioriziranja ili interioriziranja Kur’ ānske poruke. Praktički, cijeli Sunnet i Hadis mogu se posmatrati na pravcima svojevrsne metodologije taʿmīma, poopćavanja, i taḫṣīṣa, konkretiziranja, specificiranja značenja i praktične primjene nekoje Kur’ ānske riječi, sintagme, sklopa, stavka, bliske ili daleke aluzije“, Kako tumačiti Kur’ an,  Tugra, Sarajevo, 2005., str. 27. Dakle, vidimo da je sunnet neodvojiv od Božije Riječi, da predstavlja njegovu refleksiju, te da ga je nemoguće zasebno motriti i tretirati. Jednako je tako Božija Riječ katkada nerazumljiva, nejasna, ukoliko ne konsultiramo njezinog prvog recipijenta zarad cjelovitijeg uvida. Zbog svega toga smatramo neopravdanim da se pod tradicijom uvrsti Poslānikova, ʿalejhisselām, praksa, a da se istovremeno ispusti Riječ Božija kao sržni konstituens u profiliranju muslimanskog identiteta odnosno tradicije.

[27] Prof. Silajdžić navodi da se „zadaća posljednjeg Božijeg poslanika Muḥammeda, ʿalejhisselām, nije svodila samo na verbalno objavljivanje Kur’ ana ljudima. Uporedo s tim on ga je snagom svog poslaničkog bića tumačio, on je demonstrirao njegovo razumijevanje i značenje stvarajući na taj način paradigmatično- obavezujuće forme i modalitete mišljenja i djelovanja koje su ljudi u svom životu trebali slijediti. Tako se njegov život- sīra al- nabawiyya pojavljuje kao utjelovljenje autentičnog i vjerodostojnog tumačenja i razumijevanja Kur’ ana kao Objave u cijelosti“, Ogledi o sunnetu i hadisu…, str. 16, 17.

[28] Adel Th. Khoury, Leksikon temeljnih religijskih pojmova, Željko Pavić, Prometej, Zagreb, 2005., 496.

[29] A. Silajdžić, Ogledi o sunnetu i hadisu…, str. 35.

[30] Ibn Ḫaldūn će reći da je „čovjek proizvod  svojih običaja i navika, a ne proizvod svoje prirode i temperamenta. Tako je ono na što se on navikao u životnim prilikama postalo karakternom crtom, svojstvom i običajem: zauzelo je mjesto njegove prirode i karaktera“, Muqaddima, Teufik Muftić, El- Kalem, Sarajevo, 2007., str. 215; Jusuf Žiga navodi da „koliko god ljudi oblikuje kulturu, toliko i kultura utječe na njihovo oblikovanje. Dijete od svog rođenja pa nadalje biva izloženo djelovanju konkretne kulture. U pojedinim sredinama odnos roditelja prema djeci, a naročito majke, je veoma brižan, dok je u drugim daleko uzdržaniji. U nekim tradicijama od djece se traži da „brže odrastu“ i osamostale se od svojih roditelja, dok se u drugim porodicama nastoji što duže održati na okupu i tome slično“, Uvod u sociologiju kulture, Bosanski kulturni centar, Sarajevo, 1995., str. 69.

[31] Sam Nietzsche nam pruža odgovor na to šta je nihilizam. On ističe da je riječ o fenomenu kada „najviše vrednosti gube svoju vrednost. Nedostaje cilj; nedostaje odgovor na pitanje „zašto““, Volja za moć, Dušan Stojanović, Dereta, Beograd, 2003., str. 37; Sachiko Murata i William C. Chittick navode da je „u nihilizmu zahtijevano da ništost i prividna narav našeg postojanja imaju za posljedicu osjećanje besmisla i očaja. A tevhid vodi u sigurnost, vjeru i radost“, Vizija islama, Amila Karahasanović, Connectum, Sarajevo, 2019.,  str. 121. Dakle, primjetno je da pojmove nihilizam i tawḥīd uzimaju kao kontrasne, naravno, ne u pogledu njihove jezičke upotrebe, već kao životnih obrazaca koji daruju ili lišavaju smisla.

[32] Up. Rešid Hafizović, Muslimani u dijalogu s drugima i sa sobom, El- Kalem, Sarajevo, 2004., str. 23- 26.

[33] Interesantno je na koji način Ibn Ḫaldūn društvenost ljudsku „pravda“ i najprimitivnijim egzistencijalno utilitarnim pobudama. On ističe da „sposobnost pojedinog čovjeka nije dovoljna da pribavi hrane onoliko koliko mu je potrebno niti njome može podmiriti sve svoje potrebe u tome. Kad bismo, naprimjer, od hrane pretpostavili najmanje što se može pretpostaviti- a to je dnevni obrok pšenice koji se dobije uz mnogo rada oko mljevenja, miješanja i kuhanja- onda bismo došli do toga da su za svaki od ova tri posla potrebne posude i sprave koje izrađuju samo mnogobrojne zanatlije kao: kovač, stolar, grnčar. Uzmi da pšenicu jede u zrnu, bez prerade, njemu je opet, da bi je dobio u zrnu, potrebno više poslova nego ovih prethodnih, kao što su: sijanje, žnjevenje i vršidba kojom se izdvaja zrnje iz omotača klasja. A za svaki od ovih poslova potrebne su brojne sprave i mnogi zanati, znatno više nego za prve. Nemoguće je, dakle, da za sve to, ili dio toga, bude dovoljna za sposobnost samo jednog čovjeka. Zato je neophodno da se udruže mnoge sposobnosti pripadnika njegove vrste da pribave hranu za sebe i za njih. Tako se zajedničkim radom dobije potrebna količina za daleko veći broj ljudi“, Muqaddima…, 87, 88.

[34] Up. Elliot Aronson, Timothy D. Wilson, Robin M. Akert, Socijalna psihologija, Mate d.o.o., Zagreb, 2005., str. 18- 20.

[35] Up. R. Hafizović, Muslimani u dijalogu s drugima i sa sobom, str. 26.

[36] Up. Erich Fromm, Imati ili biti, AURUM, Zagreb, 2014., str. 27- 39.

[37] Up. A. Silajdžić, Ogledi o sunnetu i hadisu, str. 59- 62.

[38] Up. Orhan Jašić, Bioetički problemi u publikacijama Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini od 1945. do 2012., Znanstveni centar  izvrsnosti za integrativnu bioetiku, Zagreb, 2019., str. 48.

[39] A. Silajdžić, Muslimani u traganju za identitetom,  str. 48.

[40] Ibid., str. 48.

[41] Ibid., str. 49.

[42] A. Silajdžić, Muslimani u traganju za identitetom, str. 38.

[43] A. Silajdžić,Ogledi o sunnetu i hadisu,  str. 61- 62.

[44] Ibid., str. 63- 64.

[45] Prof. Beglerović navodi da „snažan prodor modernog znanstvenog pogleda na svijet- koji u prvi i jedini plan postavlja diskurzivni razum, insistira na empirijskoj dokazivosti tvrdnje, što nadalje zahtijeva kvantitativnu mjerljivost rasprostranjenoga fenomena- jednostavno nije ostavio prostora intuitivnome promišljanju, vjerovanju u Onostrano, oslanjanju na sudbinu i sl. Još manje je ostavio prostora daljnjemu pounutrenju religijskih aksiomskih tvrdnji, insistiranju na liječenju fizički nevidljivih bolesti duše, na liječenju fizički nevidljivih bolesti duše, srca, konačno, pretpostavljanju Tradicije modernim obrascima življenja“, Tesavvuf Bosne u vidicima Fejzulaha Hadžibajrića: vjerski i kulturni razvoj bosanskih muslimana u prvoj polovini XX stoljeća, Bookline, Sarajevo, 2014., str. 326; Ovakvih intelektualnih gibanja ni sami muslimanski intelektualci nisu bili pošteđeni, što se, kako smo prethodno naveli, itekako odrazilo na njihovu valorizaciju sveukupnog muslimanskog naslijeđa, odnosno njegovu relativiziranju.

[46] Up. Søren Kierkegaard, Strah i drhtanje, Branko Miloš, Verbum, Split, 2000., str. 13- 30.

[47] A. Silajdžić, Muslimani u traganju za identitetom, str. 42.

[48] Ibrahim Kalin, Ja, Onaj drugi drukčiji svijet (Uvod u historiju odnosa islama i Zapada), Avdija Salković, Dobra knjiga, Sarajevo, 2019., str. 209.

[49] Up. A. Silajdžić, Muslimani u traganju za identitetom, str. 60.

[50] S. Hussein Nasr, Susret čovjeka i prirode, Enes Karić, El- Kalem, Sarajevo, 2001., str. 13.

[51] R. Hafizović, Muslimani u dijalogu s drugima i sa sobom, str. 38- 39.

[52] Up. A. Silajdžić, Muslimani u traganju za identitetom, str. 42

[53] Muhammed Asad, Šeri’at, Džemaludin Latić, El Kalem, Sarajevo, 2017., str. 160.

[54] Rešid Hafizović, Spoznaja, prva vrijednost islama: prilog spoznajnoj teoriji u islamu, Ibn Sina, Sarajevo, 2017., str. 31.

[55] Tako Annemarie Schimmel navodi podatak da je jedan južnoindijski muslimanski dobrotvor 1850.g. koji je utemeljio koledž u Madrasu u kome su se pored tradicionalnih znanosti izučavale i “moderne znanosti” bio prinuđen od strane uleme da zatvori svoju “svjetovnu” instituciju, Odgonetanje Božijih znakova: fenomenološki pristup islam, Fikret Pašanović, El- Kalem, Sarajevo, 2001., str. 231., 232.

[56] Prof. Beglerović ističe da „dimenzije pokoravanja/ robovanja i dobročinstva upravo insistiraju na  njenoj „angažiranosti“ (misli se na religiju, op. a.) koja je, opet, bespredmetna ukoliko nije izgrađena na prihvatanju (recepciji) i odmišljanju (percepciji) bitnih, temeljnih problema konkretnog vremena“,  Tesavvuf Bosne u vidicima Fejzulaha Hadžibajrića: vjerski i kulturni razvoj bosanskih muslimana u prvoj polovini XX stoljeća…, 51., 52.

[57] A. Silajdžić, Ogledi o sunnetu i hadisu…, str. 26., 27.

[58] Up. A. Silajdžić, Muslimani u traganju za identitetom, str. 58

[59] Ibid., str. 57- 58.

[60] Ibid., str. 58.

[61] Olivier Roy, Islam u suočavanju sa sekularizmom, Elmina Mušinović, Centar za napredne studije i El- Kalem, Sarajevo, 2012., str. 87.

[62] Up. Adnan Silajdžić, Muslimani u traganju za identitetom, str. 60- 62.

[63]Enes Karić, “Tumačenja islama u svijetu na razmeđu stoljeća”, ur. Elvir Duranović, Sumeja Ljevaković- Subašić,  Islamska tradicija Bošnjaka na razmeđu stoljeća: izazovi novih tumačenja islama, Institut za islamsku tradiciju Bošnjaka, Sarajevo, 2018., str. 18.

[64] S. Hussein Nasr, Srce islama, Enes Karić, El- Kalem, Sarajevo, 2002., str. 136.

[65] A. Silajdžić, Muslimani u traganju za, str. 62.

[66] Up. Ibrahim Kalin, Ja, Onaj drugi drukčiji svijet (Uvod u historiju odnosa islama i Zapada), str. 521.

[67] Noam Chomsky, Intervencije, Vesna Džuverović, Rubikon, Novi Sad, 2009., st. 15-18.

[68] Up. Edward W. Said, Orijentalizam, Rešid Hafizović, Svjetlost, Sarajevo, 1999., str. 25.- 60.

[69] Karen Armstrong, Bitka za Boga, Ensar Eminović, Šahinpašić, Sarajevo, 2007., str. 76.

[70] Nerzuk Ćurak, Filozofija zagrljaja, Rabic, Sarajevo, 2008., str. 92.

[71] N. Ćurak, Filozofija zagrljaja,  str. 92.

[72] Slavoj Žižek, Islam, ateizam i modernost, Ljiljana Matić, Akademska knjiga, Novi Sad, 2015., str. 18.

[73] Up. Adnan Silajdžić, Ogledi o sunnetu i hadisu, 19- 21.

O nama admin

Check Also

NE PRIMA SE DOVA BEZ KATRANA

Piše: prof. Enis Burdžović Vjera u Boga nije emergency button. Nije dugme za krizne situacije, …

Leave a Reply

Your email address will not be published.